8月16日下午，中国人民大学文学院吴真教授做客建投书局，以“丹药、行散与山水——六朝道教的江南发现”为题，从宗教和文学的视角讲述江南给中国人带来怎样一种新的生命体验。吴真毕业于香港中文大学文化及宗教研究系，研究方向为六朝道教。以下为讲座内容整理。
讲座现场吴真教授首先大致介绍了道教南迁的历史背景。从北方晋室南迁之后，也就是东晋到六朝时期，大约有年左右的时间，这在历史上是一个极度混乱的时代：由于权力争夺，皇帝几十年一换，人们普遍怀有一种末世感，即天下大乱、朝不保夕的惶恐，他们渴望拥有一个心灵避难所，以求在面对无法避免的死亡时，能抓住一丝安稳的感觉。于是，这年也恰恰是宗教发展最具活力的时代，佛教和道教都获得了有史以来最大的宗教市场。
这是因为，在传统的中国社会里，儒家从不处理有关“死”的问题，也不会探讨如何在末世里获取心理支持。相反，它告诉人们要遵从社会规范，听从皇帝的命令，来获得*权的保护。比如，孔子一再说“未知生，焉知死”，强调要重视生的当下，却避免回答死后的状况。因此，儒家在死亡这个重大命题上给宗教留下了很大的空间，尤其是给佛教。佛教在东汉末期进入中国时，填补了当时社会信仰的真空，它提出人死之后会步入地狱，堕入六畜道，经历轮回。尤其重要的是，根据佛教的诠释，人死之后，形灭但神不灭，知觉会延续到下一世。如此，佛教带来新的经典，完善地回答了死亡相关的命题，给出了国人希望得到的答案。面对佛教的竞争，中国的本土宗教——道教，也对如何应对死亡给出了回应。早在先秦时期，道教就提倡“服食”，即吃草药，以及做平息的体操，来寻求对生命的有限延长。六朝时期，道教又到了江南，依据当地丰富的草药品种，在道医方面发展出了新的应用。另外，道教也追求对生命的绝对延长，它围绕长生不老提出的神仙术，在江南也发明新的学说，即神仙的三品说。
道教信仰的核心是神仙崇拜，也是它区别于其他宗教教义最显著的地方。神指的是先天神，如三清、太上老祖等；仙则依靠后天修炼。道教向信徒传播，每个人都可以修炼成仙，这个不死的追求也成为很多中国人的终极人生理想。在这个神仙思想的核心之上，道教发展了很多技术，如丹药、导引、科仪和斋醮。在秦汉，即*老道时期，神仙思想仍旧以帝王为中心，譬如秦始皇、淮南王刘安派人寻丹，他们都因身处很高的社会阶层才能追求成仙，体现了前道教时期的思想；但在曹魏之后，天师道于四川创立，带给民众新的道教思想：只要你有志学道，就可以通过修炼长生不老。这便是道教的向下革命，把传播对象从之前的帝王贵族下降到庶民阶层，给自己带来了更大的宗教市场。因此，天师道创立之后，信奉道教的人就越来越多。尤其当东晋王朝在南方建立之后，北方的天师道随着移民来到南方，再兼之南方的本土道教，形成了具有广泛群众基础的新道教。阐述新道教的典型例子之一是《三天内解经》，提出“真道好生而恶杀，长生者，道也；死坏者，非道也”，死的皇帝不如活的老鼠。这些内容流传至今，也内化成中国人的传统思维，反映了中国道教的贵道贵生的思想。
在六朝时期，宗教对人生活方式的影响被无限放大。一个经典的例子是王羲之，他崇奉道教（具体而言是天师道），与好友许迈共修服食，不远千里寻觅药石原料，足迹遍及整个浙江东部，踏遍所有名山，最后感叹：“我卒当以乐死！”他的做法和言语代表了六朝文人的生活态度：在追求长生的同时，也追求生命的密度，即艺术上的成就、同仁间的感应和生活中的快乐，体现了很典型的道教型人格。王羲之生于山东琅琊，但是他行道的场域却在江南，因此他的生命体验也是北方与南方道派思想结合的经典个案。
王羲之画像接下来，吴真教授将六朝文人在江南场域的生命体验分成了三个部分介绍：1.采药。为求得长生，需要进山采药，构成了对江南山林的开发。
“仙”字有一个变迁的过程，反映了道教思想的向下革命。
早期的“仙”字原写为“僊”（qian），指仙人舞袖飘举的样子。现存的《庄子》就写过“千岁厌世，去而上僊”，指神仙的特质是老而不死，羽化飞升。东汉末期才出现如今的“仙”字，暗指人居山上即为仙，这种写法直到东晋时期才普及开来，反映出道教教义的巨大改变：山岳崇拜在道教中原本是以海上仙山为主，例如蓬莱、瀛洲，所以帝王要派人到很远的地方寻求；但后来的道教认为，仙山不在海上，就在我们附近，如茅山一类，将神话中的海上仙山落实到人间的现实环境里。信道教也进一步发展了洞天学说，认为浙江、湖南、江西乃至整个南方有很多洞天福地，里面都有仙人，只要找到它们，就能获得长生不老的仙药。因此，在魏晋南北朝之后，求仙简单了许多，相当于“消费降级”，可以入山自己炼丹药，或向山里的仙人寻求丹药，对于一般人而言成为了现实可做的事情，于是道教的群众基础一下子就放大了很多。
入山采药的详细过程，可以参见东晋葛洪的《抱朴子内篇·金丹》。其中强调，一定要到名山之中修炼，一是比较清静，便于炼丹、斋戒，二是名山里会有神秘的丹方，也就是修炼丹药的方子。丹方中包含一张很神奇的图，叫五岳真形符，当时被视作护身符，入山之人应当随身携带，才可以获得道教的神灵保护（《抱朴子内篇·游览》）。由此也可以看出，到了汉末东晋时期，入山修炼的人日益增多。“入山采药”成为了时代风潮，洞山系统也逐步形成，它们享有共同的时代背景，不仅是为了获得长生不老的修炼，也满足了在现世中躲开兵乱的需求。
民国书画家李铣的《葛洪炼丹图》提到葛洪，就要讲到一个重要的教派——江南葛氏道。曹魏时期，著名的方士左慈从北方前往南方开辟新的道教市场，在今江苏、浙江一带修炼仙药，最后将这些丹经传给了葛玄（葛洪的从祖），也是葛氏道尊奉的葛仙公。因此，在左慈开发江南之后，北方的炼丹技术就和葛氏道所传承的江南道教结合起来。作为江南道派的代表人物，葛洪强调“神仙可学，金丹可致”，而不在于祭祀、侍奉鬼神。在《抱朴子内篇·*白》中，他提出“我命在我不在天，还丹成金亿万年”，即如果我掌握了炼丹的技术，我就能够长生不老，把命运掌握在我手里。这种事在人为的、把握长生之路的观点，很符合儒家社会的理性思维，讲究实际可控的事物，给末世里的人一根救命稻草。他写就《神仙传》，其中84神仙，江南出身占了70%，体现了江南道教实操层面的记录。与此同时，他还著作医书《肘后方》，源于入山修炼时避免疾病的需求，催生了对草药的广泛识别和研究。那么在山里究竟是怎么炼丹的呢？所有的道士都是隐藏的化学家，所谓的炼丹无非是把硫和汞通过氧化反应在矿物质中提纯，它们经过九次或九次以上的还原，才会成为金丹，被认为具有神圣的效力。这个过程中需要干燥的环境，消耗很多活水，因此只有江南才能给炼丹术提供这样的条件。此外，江南特有的稻谷文明也有利于炼丹。稻米可用来做糠火，也叫文火，可以用低温慢慢烧，有利于矿物质析出，因此在道教转入江南之后，糠火在炼丹中被大量使用。举个例子，在道教里获得*权最大扶持的陶弘景，受梁武帝委托在茅山炼丹，拿到许多资金支持，炼丹为周期天，第一阶段就用掉了谷糠一千二百斛。这次炼丹不幸失败了，陶弘景便转到福建的宁德霍山，却发现这里也无法炼丹，虽然硫磺矿石很丰富，但是“以人稀田寡，复以无糠为患，复白海道还永嘉”，最后不得已又回到茅山炼丹。由此可见，江南的稻谷文化也为炼丹术提供了便利的物质基础。
2.行散。在辅食丹药后，行散过程中对自然的观察、体认更加深刻。
炼出来的丹药是究竟是什么？年，在南京挖掘出王丹虎古墓，王丹虎是王彬家族的长女，年五十八，因修道一直没有出嫁，因而随墓出土的文物都与道教有关，而出土的多颗金丹，经考古学家分析，就是古籍中记载的五石散。也就是说，王丹虎日常的修炼就是辅食丹药，而且还要在去世后带入古墓，希望在死后继续进行修炼日程。
服食五石散（寒食散）是从东晋到南北朝的道教风气，是贵族文人的日常修行。开创者何晏曾说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗”（《世说新语·言语》），这其实是进入一种迷幻的境界，却被当时的人视为是身体更健康的表现。值得一提的是，服散是服用很燥的矿物质，所以要让服食者冷却下来，就需要宽衣博带，而且要经常行散（指行走以散发药性，也称作“行药”）。但很少人注意到的是，行散的一般时间是在半夜或清晨，所以文人的日程变成白天睡觉，晚上练功。《世说新语》记过好几条，都是晚上行散的例子。例如王恭，字孝伯，是王氏家族的贵公子，行散至弟弟那里，言明自己最喜欢古诗十九首中“所遇无故物，焉得不速老”两句，是一种极其脆弱敏感的生命体验，反映出六朝人对生命稍纵即逝的无常感。又如，南朝宋的鲍照，因为半夜出来行散，而目睹了一般人都没有见到的“凌晨三点钟的建康城”。他在建康（现南京）的城桥上，感慨人被肉身所困，一生奔波和劳作，写《行药至城东桥》：
鸡鸣关吏起，伐鼓早通晨。严车临逈陌，延瞰历城闉。
蔓草缘高隅，修杨夹广津。迅风首旦发，平路塞飞尘。
扰扰游宦子，营营市井人。怀金近从利，抚剑远辞亲。
争先万里涂，各事百年身。开芳及稚节，含彩吝惊春。
尊贤永照灼，孤贱长隐沦。容华坐销歇，端为谁苦辛。
关于行散，还有另外一些例子，也是《世说新语》中最具有魏晋风度的记载。王恭喜欢乘高舆，披鹤氅裘，有一天，微微下着雪，文人孟昶通过篱笆远远地窥探到王恭，感叹道“此真神仙中人”。在当时，王孝伯体现了世俗眼中最高程度的神仙之美——仙风道骨，又凌然于世间。又有一天，王孝伯行散，走到京口（现镇江）射堂，目睹“清露晨流，新桐初引”，想起朋友王大，觉得他就像眼前的景色一样清新。这种对生命的敏感体认，又带有对同性朋友的遥遥想念，就是魏晋风度的体现了。而“清露晨流，新桐初引”这样细腻的文字描写，在曹魏之前是没有的，是六朝文学新的开始，是对山水的细腻感应。而这样的感应有一个前提，只有在抛开世俗、忘我虚静的心理状态下，才能感知到自然界细微的季节变化。这与当时文人行散的生活状态是有一定关系的。
宽衣博带（图片来自网络）这种对于自然的凝视，表现了心灵全新的状态，即抛开外物牵引，重视自我，恢复到一个“自然人”的姿态。这种姿态，在西方文化中是罕见的，首次出现在卢梭的《一个孤独漫步者的遐想》中，表现自然与人融合的境界。但是在中国的老庄思想中，一直存在这种天人合一的思想，而六朝文人在行散的过程中，也不断实现对自然的凝视。3.宏观山水。以道教的立场对山水之美有了新的发现，做到“以玄对山水”。
入山采药、隐遁山水的理想，从修道者蔓延到一般文人之中，例如陶渊明说过：“少无适俗韵，性本爱丘山”，性好山水，在东晋之后，变成了士大夫的思想侧面，塑造他们的日常形象。例如，《宋书》中记载的很多文人，就是“游玩山水，甚得适性”。当时有一个著名的文人孙绰，也是信奉天师教的世家子弟，在给太尉庾亮的碑文中，就夸赞他“常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水”。方寸指的是心灵情怀，湛然表现的是清澈，这句话指庾亮不得已去当官，应对世俗，但是他可以全身心地拥抱山水，将自己完全融化到山水里。相对应的，孙绰与庾亮在富春山游玩时，曾质疑卫君长的人文素养，说他“此子神情都不关山水，而能作文”？这份酷评反映了六朝时代的文人思想，认为没有山水情怀的人，必然缺乏深情，而没有深情的人，也就不能作出感人的文字。
第一个以山水为题材大量进行创作的是谢灵运。他自小在信奉天师道的家庭中长大，仕途失意，写作《山居赋》，描写自己很早就对生命产生悲观的情绪，希望通过神仙之术来长生不老，于是“寻名山之奇药，越灵波而憩辕。采石上之地*，擿竹下之天门”。像谢灵运这样可以将山水描述得如此细腻之人，本身就是“以玄对山水”，用天人合一的情怀去体悟自然。总而言之，在整个文人群体入山采药、服食行散的过程中，道教的世界观是“体道则无”，即空出自己，体验山水，将自然之美看做“大道”的显现。
谢灵运像然而，文学是具有相对滞后性的，诗人群体眼见了新的美景，但要在诗歌中反映这种新的变化，却需要表率之人开发新诗体。在东晋早期的时候，玄言诗仍旧占据主流，主体都是老庄思想，只有一两句的山水描写，直至多年后的刘宋时期，山水诗才兴起，《文心雕龙》将其总结为“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”。谢灵运之外，山水诗的另一个代表人物是道教陶弘景。他和梁各代皇帝关系很好，有“山中宰相”之称，因为身居茅山之中，却掌握了整个朝廷动态。陶弘景留下很多诗文，都是关于茅山景色的描写。皇帝邀请他出山担任*务，他回诗婉拒：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”另外，在《答谢中书书》中，陶弘景表明：“自康乐以来，未复有能与其奇者”，指从谢灵运以来，懂得山水之美的只有他和谢中书二人。对于深谙山水之美的他们来说，其中“与”字涵盖“投入”的意思，认为景色的“奇”是由人来发现的。这些诗句也暗含一个观点，只有在人性自觉、文学自觉的时代，山水之美才能被传递出来。
清代的叶燮也有相应的观点，在《原诗》中留下一段特别好的评论：“且天地之生是山水也，其幽远奇险，天地亦不能一一自剖其妙，自有此人之耳目手足一历之，而山水之妙始泄。”即山水没办法告诉人它美在哪里，只有当人实地体验感受它，山水的美妙才能泄露出来。这也体现了今天的主题，入山采药，无论是以宗教的名义，还是以文学的名义，整个六朝的山水体认还是基于人性的自觉——人首先发现自我，才能打开新的眼光凝视自然，捕捉到多种多样的自然之美。
江南的美也是需要被看到的，是一种流动的美。第一代南渡士人对江南的美是无感的，有记载说他们在郊外喝酒，喝完就哭，每个人都说“风景不殊，正自有山河之异”(《世说新语·言说》)。第二代侨民以后，描写江南之美的文字则越来越多，例如，王子敬曰“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，犹难为怀”，区别于北方的宏达广阔，江南的美是动态的、活泼的，自有灵性，让人可以被动接受。顾恺之向人描述会稽山水，突出了水流与云气的自然动态，说“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（《世说新语·言语》），这也是一种江南的动感美。
东晋顾恺之《洛神赋图》局部总体而言，在自我意识的觉醒与自我审美的发现上，道教给予了六朝人强大的精神支持。通过入山采药与隐遁修炼，文人们开始直面、凝视自然，奠定了将自然作为审美对象的基础，迎来了一个新的文学时代。道教中的登山涉水最初不是为了审美，而是“为道合药”和“远腥膻”从而获得“清静”，但是以虚怀之心接触自然、认知每一棵草药的过程，是一种全方面接纳山水的审美过程，也是“体道”的过程，更是一个“发现江南”的过程。而在江南这个具体的场域之中，具有灵性的江南景物也带来了更具超越感的发现：道是无所不在的，在你没有